Superego to obsceniczne, „nocne” prawo, które nieodwołalnie podwaja „publiczne” prawo i towarzyszy mu niczym jego cień. Ten wrodzony i elementarny rozłam w prawie jest tematem filmu Roba Reinera Ludzie honoru, dramatu wojennego, którego akcja dzieje się na sali sądowej, o dwóch marines, którzy są oskarżeni o zabójstwo jednego ze swoich towarzyszy. Oskarżyciel wojskowy twierdzi, że w czynie obu marines chodziło o zabójstwo z premedytacją, obrona stara się zaś udowodnić, że oskarżeni jedynie respektowali tak zwany „Code Red”, który zezwala na tajny nocny porachunek z żołnierzem, który według jego towarzyszy lub przełożonego oficera złamał normę etyczną marines. Funkcja tego „Code Red” jest nad wyraz interesująca: mianowicie usprawiedliwia czyn – nielegalne ukaranie towarzysza – zapewniając jednocześnie spoistość grupy, wymaga zatem aktu radykalnej identyfikacji z grupowymi wartościami. Taki kodeks musi pozostać w ukryciu przysłonięty nocą, niepotwierdzony, niewypowiedziany – oficjalnie wszyscy udają, że nic o nim nie wiedzą albo nawet wyraźnie negują jego istnienie. Ilustruje „ducha wspólnoty” w czystej formie i wywiera jak najmocniejszy nacisk na jednostkę, aby uchyliła się od nakazu identyfikacji z grupą. (Nieszczęście obu oskarżonych żołnierzy leży w tym, że nie mogą pojąć tego wyjątku „Code Red” z domeny „Wielkiego Innego”, publicznego prawa. Zrozpaczeni dopytują się „Cóż zrobiliśmy nie tak?” – wszak tylko wypełnili rozkaz przełożonego oficera.) Gdzie jest źródło tego rozłamu prawa na zapisane prawo publiczne i jego spodnią stronę, „niepisany”, obscenicznie tajny kodeks? Z niepełnego, „nie-całkowitego” charakteru prawa publicznego: wyraźne przepisy publiczne nie są satysfakcjonujące, więc musi je zastąpić ukryty, „niepisany” kodeks, skierowany właśnie do tych, którzy łamią przepisy publiczne, a jednak pilnują jakiegoś wewnętrznego dystansu i naprawdę nie identyfikują się z „duchem wspólnoty”.
Dlatego pole prawa jest rozdwojone na prawo qua „Ideal-Ja”, a więc symboliczny porządek, który reguluje życie towarzyskie i czuwa nad towarzyskim spokojem, i jego obscenę, superegoistyczne przeciwieństwo. Jak pokazały liczne analizy (od Michaiła Bachtina wprzód), regulacje towarzyskie są własnymi tymczasowymi wykroczeniami przeciw publicznemu prawu, które działają jak warunek stabilności tej regulacji. (Błąd Bachtina – albo lepiej, błąd jego zwolenników – był w przedstawianiu idealizowanego obrazu tych „wykroczeń”, przy jednoczesnym przemilczeniu lincz-parties itd. jak główne postacie „karnawałowego unieważnienia hierarchii towarzyskiej”.) To, co „najgłębiej wiąże” wspólnotę, to nie tyle identyfikacja z prawem, które reguluje „normalne” codzienne wydarzenie w niej, co raczej identyfikacja ze specyficznym rodzajem łamania prawa, zawieszeniem prawa (w psychoanalitycznym słowniku – ze specyficznym rodzajem rozkoszy.) Przypomnijmy sobie tylko wspólnoty białych w mniejszych miastach na amerykańskim południu z lat dwudziestych, gdzie rządowi oficjalnego prawa publicznego towarzyszy jego mroczna kopia, nocny terror Ku-Klux-Klanu, który linczuje bezsilnych Murzynów: (białemu) człowiekowi z łatwością wybaczają mniejsze wykroczenia przeciw prawu, a zwłaszcza, kiedy można je usprawiedliwić powołaniem się na „kodeks honorowy”; wspólnota wciąż jeszcze będzie takiego człowieka postrzegała jako „jednego spośród nas”. Jednak w chwili, kiedy wyrzeknie się specyficznej formy wykroczenia, która dotyczy tej wspólnoty – na przykład w chwili, kiedy odmówi udziału w klanowym obrzędzie linczu, albo nawet zgłosi go prawnym władzom („prawu”, które oczywiście nie będzie chciało o tym słyszeć, wszak oznacza jego własną ukrytą stronę) – będzie niezwłocznie wydalony i ogłoszony „obcym wśród nas”. Nazi wspólnota opierała się na tej samej solidarności-w-winie, która zrodziła się wraz z udziałem w zbiorowych przestępstwach: wygnała tych, którzy nie byli gotowi dopuszczać mrocznej strony idyllicznej Volksgemeinschaft, nocnych pogromów, pobić politycznych przeciwników – pokrótce, wszystkiego tego, o czym „wszyscy wiedzieli, jednak nie chcieli o tym głośno mówić”.
Biorąc pod uwagę napięcie pomiędzy publicznym-zapisanym prawem a superego, możemy zrozumieć także wyjątkowo mocny krytyczno-ideologiczny wpływ Neue Slowenische Kunst, szczególnie grupy Laibach. W procesie dekompozycji socjalizmu w Słowenii prezentowali mianowicie agresywną, neokonsystentną mieszaninę stalinizmu, nazizmu i ideologii Blut und Boden. Pierwszy odzew światłych krytyków lewicowych był taki, że widzieli w Laibachu ironiczną imitację totalitarnych rytuałów; jednak ich wsparciu dla Laibacha zawsze towarzyszyło poczucie dyskomfortu: „A co, jeśli myślą poważnie? A co, jeśli naprawdę identyfikują się z totalitarnym rytuałem?” – albo, w bardziej wyrachowanym wariancie, przeniesienie własnych wątpliwości na innego: „A co, jeśli Laibach przecenia swoją publikę? Co, jeśli ta publika bierze na poważnie to, co Laibach imituje w drwiący sposób, tak że w gruncie rzeczy utwierdza ona to, co powinien podkopywać?” Chodzi o dyskomfort, który żywi się domysłem, że ironiczny dystans samoczynnie oznacza wywrotową postawę. A co, jeśli jest dokładnie odwrotnie i dominującą postawą współczesnego świata jest właśnie ten cyniczny dystans do publicznych wartości? Co, jeśli ten dystans jeszcze w ogóle nie oznacza jakiegokolwiek zagrożenia dla systemu, wyobraża mistrzowską formę konformizmu, gdyż normalne funkcjonowanie systemu wymaga cynicznego dystansu? W tym sensie strategia Laibacha ukazuje się w nowym świetle: „frustruje” system (rządzącą ideologię) dokładnie tym, że nie jego ironiczna imitacja, ale naditentyfikacja z nim – nadidentyfikacja poprzez naświetlenie obscenicznie niskiej superego-strony systemu likwiduje jego skuteczność. (Żeby wyjaśnić, jak to obnażanie, to publiczne inscenizowanie fantazmatycznego jądra ideologicznej budowli suspenduje jego normalne działanie, przywołajmy całkiem podobny fenomen z obszaru indywidualnego doświadczenia: każdy z nas ma jakiś prywatny rytuał, wyraz [przezwisko itd.] lub gest, którego używa tylko w najbardziej intymnym kręgu, pośród najbliższych przyjaciół albo krewnych: gdyby ktoś przedstawił te rytuały publicznie, bezzwłocznie wywołałyby skrajne zakłopotanie – najchętniej zapadłby się ze wstydu pod ziemię.)
Podstawowym chwytem Laibacha jest zręczna manipulacja transmisji: ich publiczność (zwłaszcza intelektualna) jest opętana „pragnieniem Innego” – jaki jest w istocie punkt widzenia Laibacha, są naprawdę totalitarni czy nie? Tak więc publika stawia Laibachowi pytanie i oczekuje od niego odpowiedzi, przy tym przeocza, że Laibach sam nie funkcjonuje jako odpowiedź, ale jako pytanie. Z powodu nieuchwytnego charakteru jego pragnienia, niegotowości względem tego, „gdzie w gruncie rzeczy stoi”, Laibach zmusza nas, żebyśmy zajęli swoje stanowisko i zdecydowali się względem własnego pragnienia. Laibach właściwie wykonuje tutaj obrót, definiuje koniec psychoanalitycznej terapii. Na wartość w chwili, kiedy analityk pojawia się w przebraniu subiekta, co do którego się zakłada, iż wie – że zna prawdę pragnienia analizowanego. Kiedy w momencie psychoanalizy analizowany skarży się, że nie wie, czego chce, wszystko to jest rozpaczaniem skierowanym w analityka, z implikowanym przypuszczeniem, że on to wie. Innymi słowy, o ile analityk zastępuje Wielkiego Innego, iluzja analizowanego jest w tym, że swoje nierozpoznanie własnego pragnienia zwodzi na „epistemologiczną” niezdolność: prawda o jego pragnieniu już istnieje, zarejestrowana jest gdzieś w Wielkim Drugim – trzeba by ją było tylko rozjaśnić i pragnienie analizowanego przebiegałoby bez zająknięcia. Koniec psychoanalizy, dekompozycja transferencji pojawi się, kiedy „epistemologiczna” niezdolność zamieni się w „ontologiczną” niewykonalność: analizowany musi doświadczyć, że również Wielki Inny nie posiada prawdy o jego pragnieniu, że jego pragnienie jest bez gwarancji, bez fundamentów, autoryzowane jedynie samo w sobie. Dokładnie w tym sensie dekompozycja transferencji oznacza chwilę, kiedy strzała pytania, które analizowany skierował w analityka, wróci ku analizowanemu: najpierw jest tu (histeryczne) pytanie, które analizowany zaadresował do analityka, który powinien znać odpowiedź; później zaś analizowany musi dostrzec, że sam analityk nie jest niczym innym tylko wielkim znakiem zapytania, skierowanym w analizowanego. Na tym poprzez samego siebie: analizowany staje się analitykiem, kiedy zrozumie, że jego pragnienie nie ma wsparcia w Innym, że może je autoryzować wyłącznie on sam. I jeśli ta zmiana kierunku strzały definiuje popęd, możemy powiedzieć (jak Lacan), że na końcu psychoanalizy wydarzy się przesunięcie od pragnienia do popędu.
1993
Irwin Retroprincip. Mladinska knjiga, Ljubljana 2006
Przekład: Tomasz Łukaszewicz
Superego je obsceni, 'nočni zakon', ki nujno podvaja i spremlja 'javni zakon' kot njegova senca. Ta inherentni in konstruktivni razcep v zakonu je tema filma Roba Reinerja A Few Good Men, vojnosodiščne drame o dveh marincih, ki sta obtožena za umor enega od sovojakov. Vojaški tožilec zatrjuje, da je šlo pri dejanju obeh marincev za naklepni umor, obrambi pa uspe dokazati, da sta obtoženca zgolj upoštevala tako imenovano »Code Red«, ki dovoljuje tajni nočni obračun z vojakom, ki je po mnenju njegovih tovarišev ali nadrejenega častnika prekršil etično normo marincev. Funkcija te »Code Red« je nadvse zanimiva: opravičuje namreč prestopek – ilegalno kaznovanje svojaka – hkrati pa zagotavlja kohezijo skupine, torej zahteva dejanje radikalne identifikacije s skupinskimi vrednotami. Takšna koda mora ostajati zastrta z nočjo, nepriznana, neizgovorljiva – v javnosti se vsi pretvarajo, da ne vedo ničesar o njej, ali pa celo izročeno zanikajo njen obstoj. Ponazarja 'duh skupnosti' v čisti obliki in kar najmočneje pritiska na posameznika, naj se ukloni zapovedi identifikacije s skupino. Toda koda obenem krši eksplicitna pravila življenja v skupnosti. (Nesreča obeh obtoženih vojakov je v tem, da ne moreta dojeti tega izvzetja »Code Red« iz domene 'Velikega Drugega', javnega zakona. Obupana se sprašujeta »Kaj sva naredila narobe?« - saj sta samo ubogala ukaz nadrejenega častnika.) Od kod izvira ta cepitev zakona na zapisan javni zakon in njegovo spodnjo stran, 'nenapisano', obsceno tajno kodo? Iz nepopolnega, »ne-celovitega« značaja javnega zakona: eksplicitna javna pravila ne zadoščajo, tako da jih mora nadomestiti skivna, 'nenapisana' koda, namenjena tistim, ki sicer kršijo javne predpise, vendar ohranijo nekakšno notranjo distanco in se ne identificirajo zares z 'duhom skupnosti'.
Polje zakona je zato razcepljeno v zakon qua 'Ideal-Jaz', torej simbolni red, ki ureja družbeno življenje in ohranja družbeni mir, in njegovo obsceno, superegoistično nasprotje. Kot so pokazale številne analize (od Mihaila Bakhtina naprej), so družbeni ureditvi lastne občasne kršitve javnega zakona, ki učinkujejo kot pogon stabilnosti, te ureditve. (Bakhtinova napaka – ali bolje, napaka njegovih pristašev – je bila v predstavljanju idealizirane podobe teh 'prestopkov', ob hkratnem zamolčevanju linč-parties itd. kot glavne oblike 'karnevalskega razveljavljanja družbene hierarhije'.) Kar skupnost 'najgloblje povezuje', ni toliko identifikacija z zakonom, ki ureja 'normalno' vsakdanje dogajanje v njej, pač pa bolj identifikacija s specifično obliko kršenja zakona, suspendiranja zakona (v psihoanalitičnem besednjaku – s specifično obliko užitka). Spomnimo se samo skupnosti belopoltih v manjših mestih na ameriškem jugu iz dvajsetih let, kjer vladavino uradnega, javnega zakona spremlja njegov mračni dvojnik, nočni teror Ku Klux Klana, ki linča nemoče črnce: (belopoltemu človeku se zlahka odpuščajo manjše kršitve zakona, zlasti še, če jih je mogoče upravičiti s sklicevanjem na 'kodo časti'; skupnost bo takega človeka še vedno sprejemala kot 'enega izmed nas'. Toda v trenutku, ko se bo odrekel specifiči formi kršitve, ki se nanaša na to skupnost – na primer v trenutku, ko bo zavrnil udeležbo v klanovem obredu linčanja, ali pa ga celo prijavil zakonitim oblastem (»zakonu«, ki seveda ne bo hotel ničesar slišati o njem, saj pomeni njegovo lastno skrito plat) – bo nemudoma izobčen in razglašen za 'tujka med nami'. Naci skupnost je slonela na isti solidarnosti-v-krivdi, ki se je porajala z udeležbo pri skupnih prestopkih: izgnala je tiste, ki niso bili pripravljeni dopuščati mračne strani Volksgemeinschaft, nočnih pogromov, pretepanj političnih nasprotnikov – skratka, vsega tistega, za kar 'so vsi vedeli, vendar o tem niso hoteli na glas govoriti'.
Upoštevajoč konstitutivno napetost med javnim-zapisanim zakonom in superegom, lahko razumemo tudi izredno močan, kritično-ideološki vpliv Neue Slowenische Kunst, posebno skupine Laibach. V procesu razkrajanja socijalizma v Sloveniji so namreč uprizarjali agresivno, nekostitentno mešnino stalinizma, nacizma in ideologije Blut und Boden. Prvi odziv rasvetljenih levičarskih kritikov je bil ta, da so v Laibachu videli ironično oponašanje totalitarnih ritualov; toda njihovo podporo Laibachu je vselej spremljal občutek nelagodja: »Kaj pa, če mislijo zares? Kaj pa, če se zares identificirajo s totalitarnim ritualom?« - ali, v bolj pretkani različici, prenos lastnih dvomov na drugega: »Kaj pa, če Laibach precenjuje svoje občinstvo? Kaj, če to občinstvo jemlje resno, kar Laibach posmehljivo oponaša, tako da ta pravzaprav utrjuje tisto, kar naj bi spodkopoval?« Gre za nelagodje, ki se hrani z domnevo, da ironična distanca samodejno pomeni subverzivno držo. Kaj pa, če je ravno obratno in je dominantna drža sodobnega univerzuma natanko ta cinična distanca do javnih vrednot? Kaj, če ta distanca še zdaleč ne pomeni kakršnekoli grožnje sistemu, ampak označuje vrhunsko formo konformizma, ker normalno funkcioniranje sistema zahteva cinično distanco? V tem smislu se strategija Laibacha prikaže v novi luči: 'frustrira' sistem (vladajočo ideologijo) natanko s tem, da ni njegova ironična imitacija, ampak nadidentifikacija z njim – nadidentifikacija preko osvetlitve obscene nizke superego-strani sistema odpravlja njegovo učinkovitost. (Da bi pojasnili, kako to razgaljanje, to javno uprizarjanje obscenega fantazmatskega jedra ideološke zgradbe suspendira njegovo normalno delovanje, se spomnimo na precej podoben fenomen iz območja individualne izkušnje: vsakdo od nas ima kakšen zasebni ritual, izraz [vzdevki itd.] ali gesto, ki jo uporablja samo v najbolj intimnem krogu, med najbližjimi prijatelji ali sorodniki: če bi te rituale javno predstavili, bi nujno izzvali skrajno zadrego – od sramu bo se najraje pogreznili v zemljo.)
Telemljni prijem Laibacha je spretna manipulacija prenosa: njihovo občinstvo (zlasti intelektualno) je obsedeno z 'željo Drugega' – kaj je dejansko Laibachovo stališče, so zares totalitarni ali ne? Občinstvo torej Laibachu zastavlja vprašanje in od njega pričakuje odgovor, ob tem pa spregleda, da Laibach sam ne učinkuje kot odgovor, ampak kot vprašanje. Zaradi neulovljivega značaja njegove želje, negotovosti glede tega, 'kje pravzaprav stoji', nas Laibach prisili, da zavzamemo svoje stališče in se odločimo glede lastne želje. Laibach tukaj pravzaprav izvede obrat, ki opredeljuje konec psihoanalitične terapije. Na veljavo v trenutku, ko se analitik pojavi v preobleki subjekta, za katerega se predpostavlja, da ve – da pozna resnico želje analiziranega. Ko se v teku psihoanalize analizirani pritožuje, da ne ve, kaj hoče, je vse to jadikovanje usmerjeno v analitika, z implicitno predpostavko, da on to ve. Drugače povedano, kolikor analitik zastopa Velikega Drugega, je iluzija analiziranega v tem, da svoje nepoznavanje lastne želje zvaja na 'epistemološko' nezmožnost: resnica o njegovi želji že obstaja, registrirana je nekje v Velikem Drugem – treba bi jo bilo le osvetliti in želenje analiziranega bi potekalo brez zatikanja. Konec psihoanalize, razgradnja transference se pojavi, ko se 'epistemološka' nezmožnost prestavi v 'ontološko' neizvedljivost: analizirani mora izkusiti, da tudi Veliki Drugi ne poseduje resnice o njegovi želji, da je njegova želja brez zagotovil, breztemeljna, avtorizirana le sama v sebi. Natanko v tem smislu razgradnja transference označuje trenutek, ko se puščica vprašanja, ki ga je analizirani usmeril v analitika, vrne nazaj k analiziranemu: najprej je tu (histerično) vprašanje, ki ga je analizirani naslovil na analitika, ki naj bi posedoval odgovor; nato pa mora analizirani uvideti, da sam analitik ni nič drugega kot velik vprašaj, usmerjen v analiziranega. Na tem preko samega sebe: analizirani postane analitik, ko ugotovi, da njegova želja nima opore v Drugem, da jo lahko avtorizira izključno on sam. In če ta sprememba smeri puščice definira gon, lahko rečemo (kot Lacan), da se na koncu psihoanalize zgodi premik od želje h gonu.
1993
Irwin Retroprincip. Mladinska knjiga, Ljubljana 2006